Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden itibaren yaklaşık 14 asırlık dönemde Müslümanların siyaset tecrübesi belli merhalelerden geçerek bugüne ulaşmıştır. Bu tecrübede İslam, merkezî ve düzenleyici bir rol oynamıştır. Müslüman dünyadaki siyaset tecrübesinde İslam’ın merkezî ve düzenleyici rolü, Avrupa’da ortaya çıkan Rönesans, Reform, Aydınlanma ve bir dizi devrim neticesinde geleneksel olanla bağların koparıldığı modern döneme kadar devam etmiştir. Modern dönemle birlikte, aklın temel ve biricik bilgi kaynağı kabul edilmesi, siyasal alanın (dinden) özerkleşmesi, iyi hayat idealinin terkedilmesi, aşkın olanın yerine içkin olanın geçmesi[1] Müslümanların 14 asırlık siyaset tecrübesini derinden etkilemiştir. Özellikle Avrupa’nın İslam dünyası karşısındaki yükselişinde, ilerleme ile sekülerleşme arasında kurulan bağ ve siyasetin özerkleşmesi, Müslümanlar için dinin merkezî konumunu tartışmaya açmıştır.
Siyasetin özerkleşmesi, Avrupa’da tecrübe edildiği haliyle modernliğin bir sonucu ve ilerlemenin nedeni olarak hem dinsel hem de özel olandan ayrılmayı ifade etmektedir.[2] Kamusal ile özel alanın ayrışıp, dinin sadece bir vicdan meselesi haline getirilmesi[3] bunun, Müslüman toplumların önüne bir kurtuluş ve ilerleme reçetesi olarak sunulması, Müslüman dünya üzerinde bölücü bir etki yaratmıştır. Bir kesim kurtuluş ve ilerleme için Avrupa tecrübesini olduğu gibi Müslüman dünyaya aktarmak istemiş ve İslam’ın kamusal alandaki merkezî ve düzenleyici rolünü ortadan kaldırmaya yönelmiştir. Diğer kesim ise İslam’ı tekrar topluma ve devlete hâkim kılmak istemiş, tecdid ve ıslah faaliyetlerine başlamıştır.
Ne var ki Tanzimat (1839), Meşrutiyet (1908) ve nihayet 1924’te hilafetin ilgası ile din, kamusal alandan tecrit edilmiş; başlatılan ıslah ve tecdid faaliyetleri tam olgunlaşma aşamasındayken yok edilmiştir.[4] Bu durum, dinleri ile birlikte kamusal alandan dışlanarak periferiye itilen Müslümanları, merkezî konumlarını kazanmak ve İslam’ı tekrar hayata hâkim kılmak adına örgütlü faaliyetlere itmiştir. Böylece, İslam, siyasi hedefler doğrultusunda çalışan gruplar ve örgütler tarafından araçsallaştırılarak çağdaş bir siyasi ideoloji halini almıştır.[5]
İslamcı Hareketler
19. yüzyılda başlayan Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh gibi isimlerin tecdid ve ıslah faaliyetleri 20. yüzyılda örgütlü yapılara dönüşmüş ve İslamcı hareketler ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda Müslüman toplumlar içinde İslami düzen merkezli amaç ve söylem dairesinde oluşan ilk örgütlü siyasal yapı, 1928’de Mısır’da Hasan el-Benna tarafından kurulan Müslüman Kardeşler Teşkilatı olmuştur.[6] Müslüman Kardeşler’in kurulmasıyla birlikte, Afgani ve Abduh’un İslamcı seçkin reform söyleminin yerini, ulusal ve uluslararası bağlamda kitle hareketi almıştır.[7]
Günümüzde modern İslamcı hareketlerin öncüsü olarak kabul edilen Müslüman Kardeşler’in[8] İslam dünyasındaki etkisi o kadar geniş olmuştur ki; Yusuf Karadavi çağdaş İslam’ı “İhvanî İslam” olaraktanımlamıştır.[9] Neredeyse Sünni siyasi hareketlerin tamamına yakını ilhamını İhvan’dan almıştır. Türkiye’de Refah Partisi çizgisi, Filistin’de Hamas Hareketi, Yemen’de Islah Hareketi, Tunus’ta Nahda Hareketi, Pakistan’da Cemaat-i İslami gibi çok sayıda oluşum akla ilk gelen örnekler arasındadır.[10]
1960’lı yıllarda, Soğuk Savaş’ın kutuplaştırıcı konjonktürünün etkisi altında İslamcı söylem, her türlü Batılı ideolojiyi reddeden Seyyid Kutub’un düşüncelerinin de etkisiyle[11] pratikte radikalize olmuş; teoride ise uzlaşmaz bir retorik geliştirmiştir.[12] Bu dönemde Afgani ve Abduh’daki İslamî öğretileri doğrulama ve savunma eğilimi, Kutub’da siyasi mücadeleye ve meydan okumaya dönüşmüştür.[13] Böylece 19. yüzyılda İslamcı söyleme hâkim olan devleti kurtarma fikri, yerini 20. yüzyılda devlet kurma fikrine bırakmıştır.
İslamcı söylem, bir diğer büyük dönüşümünü 1979 İran İslam Devrimi ile yaşamıştır. Hilafetin ilgasından itibaren siyasi bir odaktan yoksun kalan İslamcılar, 1924’ten sonra ilk defa siyasi düzende ifade imkânı bulmuştur. Bu durum, Müslümanlara özgüven aşılamış; tüm süper güçlerin ve yandaşlarının muhalefetine rağmen, küfre karşı, İslam’ın doğasında var olduğuna inanılan gücün yardımıyla kazanılan bir zafer olarak telakki edilmiştir.[14] Böylece devrim sonrasında İslamcıların kendi devletleri düzeyinde, yoğun bir biçimde siyasi faaliyetlere katılmaya başladığı görülmüştür.[15]
1980’lerle birlikte Müslüman Kardeşler, Mısır’da seçimlere katılmış ve birkaç milletvekili seçtirebilmişlerdir. Ürdün ve Kuveyt’te de iktidara yakın çevrelerde Müslüman Kardeşler’e rastlanmaktadır. Türkiye’de Turgut Özal’ı çevreleyen teknokratlar ekibinin İslamcı kökenleri; Cezayir’de İslami Selamet Cephesi’nin (FIS) 1990 ve 1991 seçimlerine katılması; Tunus’ta İslami Yöneliş Hareketi’nin (sonrasında Nahda adını almıştır) hükümet çevrelerinin şiddetli muhalefetine rağmen yasal siyasal sisteme eklemlenmeye çalışması da bu dönüşüm bağlamında değerlendirilmiştir.[16]
İslamcıların siyasi faaliyetlere yoğun bir biçimde katıldıkları bu dönemde İslamcı söylem, evrensel manada demokrasi ve insan hakları normlarına daha fazla referans vermeye başlamıştır.[17] Bu durum, Soğuk Savaş’ın bitimiyle sert ideolojiler döneminin kapanmasının bir etkisi olarak yorumlanmıştır. İslamcı söylemde; toplumsallık, entelektüel-ahlaki reform ve sivil toplum amacı daha fazla ön plana çıkmıştır.[18] Bu dönemde İslamcılar, stratejilerini, söylemlerini ve siyaset modellerini gözden geçirmişler; devrimci-radikal İslamcılığın yerini toplumu aşağıdan yukarıya İslamileştirmeye çalışan ve devlet yerine sivil topluma vurgu yapan yeni bir anlayışa kavuşmuşlardır.[19]
Soğuk Savaş döneminin çatışmacı atmosferinin de etkilediği siyasal İslamcılıktan ayrışan bu yeni İslamcıların ortaya çıkışı, Olivier Roy tarafından siyasal İslam’ın iflası olarak yorumlanmıştır. Asef Bayat ise bu dönüşümü post- İslamcılık kavramı bağlamında tartışmıştır. Bayat’a göre bu kesim, İslamcılığın klasik dönemine hâkim olan din ve sorumlulukların yerine yeni dönemle birlikte din ve haklara yönelmişlerdir.[20]
İsmail Yaylacı ise mevcut gelişmeleri, İslamcılığın artık olumsuzlama, nefyetme ile değil, müzakere ile yürüyen bir anlayışı benimsemesi şeklinde yorumlamıştır. Daha genel bir ifadeyle, dominant kavramları ve kurumları alan ve fakat kendi özneliğini bu kavramların içine yedirmek suretiyle temellük etmeye çalışan bir İslamcılık anlayışı gelişmeye başlamıştır.[21]
Ne var ki, 1975-1990 arasında büyük dönüşümler geçirmiş olan İslamcı hareketler, dinin toplumsal alanda görünürlüğü için mücadele edip[22] siyasal süreçlere dahil olmak isteseler de 1990’lı yıllar İslamcı hareketlerin şiddetli bir biçimde durdurulduğu, baskıya ve takibata maruz kaldığı yıllar olmuştur. Cezayir’de FIS’ın, Tunus’ta Nahda’nın bastırılması, Ürdün’de hükümetlerin Müslüman Kardeşler’e kapatılması bu dönemde gerçekleşmiştir.[23] İslamcı hareketler, 2011 yılında Arap Baharı sonrası tekrar siyasi süreçlere katılım imkânı elde edinceye kadar baskıya maruz kalmış ve yeraltına çekilmişlerdir.
Arap Baharı Sonrası İslamcı Hareketlerin Değişen Gündemi
Hilafetin ilgasından itibaren dönüşen ve dönüştüren İslamcı söylemi etkileyen son aşama 2011’de Tunus’ta başlayan ve bütün bir bölgeye yayılan Arap Baharı olmuştur.[24] Tunuslu bir genç olan Muhammed el-Buazizi’nin, Sidi-Buzeyd kentindeki valilik binası önünde kendini yakması ile başlayan süreç; bölgeye hakim olan rejimlerin, ahlaki ve insani çizgiden çıkıp koflaştığını, onursuz yaşamanın ve yapısal sorunların halkı getirdiği noktayı göstermiştir.[25] Böylece, bölgede yüzyıllardır birikmiş olan meşruiyet krizleri ve çözül(e)memiş ama ağır bir baskıyla üzeri örtülmüş yapısal problemler Arap Baharı ile gün yüzüne çıkmıştır.[26]
Munsif Merzuki’ye göre Arap Baharı halkın ve gençlerin özgürlük, adalet, ekmek ve onur çağrıları ile başlamış, merkezî bir liderliği olmayan ideolojisiz bir tabiata sahip olmuştur.[27] Asef Bayat ise, hâlâ içinde olunan ve tamamlanmayan bu dönemdeki halk hareketlerinin post-ulusal, post-ideolojik, medeni ve demokratik karakterine dikkat çekmiştir.[28] Nitekim Tunus’ta, Mısır’da, Libya’da, Yemen’de ve başka yerlerde sokaklara dökülen halkın, İslam devletini savunmaması fakat aynı zamanda dini de protesto etmemesi, özgürlüğe, adalete çağrı yapması[29] Bayat’ın ve Merzuki’in fikirlerini teyit eder niteliktedir.
Arap Baharı’nın bu tabiatı, İslamcı hareketlerin üzerinde dönüştürücü bir etki yaratmıştır. Öncelikle Arap Baharı’yla birlikte, İslamcı hareketlere yönelik 1990’lı yıllarla başlayan ağır baskı ortamı sona ermiş; özellikle 2010-2013 yılları İslamcı hareketlerin siyasal sisteme hızla partileşerek katıldığı bir dönem olmuştur. Bu süreçte Müslüman dünyada partileşmenin tabanı genişlemiş ve daha önce siyasal katılımı teolojik düzlemde reddeden gruplar yeni partiler kurmuşlardır.[30] Böylece ayaklanmalar öncesi daha çok Müslüman Kardeşler’le özdeşleştirilen partileşme süreçlerinin 2011’den sonra Selefi gruplar arasında gözlenmesi (Mısır’da Nur Partisi, Tunus’ta Islah Cephesi gibi), bu dönemin ayırt edici özelliklerinden biri olmuştur.[31]
Arap Baharı’nın dinamiklerinin farkında olan İslamcılar, kendilerine oy vereceklere ödül olarak cennet değil; bunun yerine ekonomiyi iyileştirme, yolsuzlukla mücadele ve doğrudan yabancı yatırımı çekme sözü vermişlerdir.
Öte yandan İslamcı hareketlerin partileşerek seçim yarışına girmeleri, parti programlarında dini ve dogmatik söylemden uzak durmaları şiddeti bir araç ve siyaset yapma yöntemi olmaktan çıkarmaları olarak değerlendirilmiştir.[32] Arap Baharı’nın dinamiklerinin farkında olan İslamcılar, kendilerine oy vereceklere ödül olarak cennet değil; bunun yerine ekonomiyi iyileştirme, yolsuzlukla mücadele ve doğrudan yabancı yatırımı çekme sözü vermişlerdir.[33]
Arap Baharı ile birlikte, yıllarca siyasi sistemler tarafından dışlanan İslamcı hareketler iktidara ulaşma imkânı elde etmişlerdir. Mısır, Tunus, Fas, Libya ve Yemen gibi ülkelerde iktidara gelmişlerdir.[34] Lakin İslamcıları iktidara taşıyan oylar, İslam devletinin kurulması için verilen bir yetki anlamını değil; Fawas Gerges’in ifadesi ile başarısız geçmişten temiz bir kopuş ve onların ekonomik istikrar, şeffaflık ve kapsayıcılık sağlayabileceğine dair (test edilecek) bir inanç anlamını taşımıştır.[35]
İslamcıların iktidara yürümeleri, ulusal ve uluslararası camiada, Arap Baharı’nı İslami bir kışın takip edeceğine dair edebî bir söylem de geliştirmiştir.[36] Bu noktada temel endişe başlıklarını; kadınlara ve azınlıklara, dış ilişkilere, özellikle bölgedeki İsrail- Filistin ve Suudi Arabistan-İran arasındaki gerilimlere yaklaşımları, siyasi katılımın kurumsallaşmasına dair tutumları oluşturmaktadır.
Öncelikle İslamcılar iktidara geldiklerinde, yakın zamandaki Cezayir tecrübesini henüz unutabilmiş değillerdi. Cezayir’de 1990 ve 1991 yıllarında yapılan ilk demokratik seçimlerde büyük başarılar elde eden FIS’ın, kanlı bir darbe ile bastırılması ve akabinde çıkan iç savaşta 200.000’den fazla sivilin ölmesi,[37] Arap Baharı sonrası iktidar imkânı elde eden İslamcıların siyaset üsluplarını derinden etkilemiştir. Bu dönemde İslamcıların sistemle uzlaşmacı, olabildiğince kapsayıcı olan söylemleri dikkat çekmiştir. Mısır’da Arap Baharı sonrası yapılan seçimlerde Muhammed Mursi’nin, seçildiği takdirde bütün Mısırlıların cumhurbaşkanı olacağını ifade etmesi bu bağlamda değerlendirilmiştir.[38]
Diğer yandan İslamcılar, laiklik ve İslami devlet kavramlarına eşit derecede mesafeli durmuşlardır. Zira bir yandan laiklik, Batılılaşma ve sömürgeleşme ile olan tarihsel ilişkisinden dolayı Müslümanlar için olumsuz çağrışımlarda bulunurken; diğer yandan İslami devlet de İran, Sudan, Afganistan gibi ülkelerde tecrübe edilmekte olan başarısızlıkları hatırlatmaktadır. Bu bağlamda örneğin Tunus’ta Nahda hareketinin, İslam tarihinde Medine tecrübesine atfen kullandıkları “sivil devlet” kavramı, laikliğe ve İslam devletine mesafeli tutuma işaret etmektedir.[39]
Bu dönemde İslamcılar, kadrolarında daha açık fikirli, reformist, kimlik ve kültür savaşlarına daha az takıntılı, liberal veya laik fark etmeksizin yönetim koalisyonları kurmaya istekli kişilere yer vermiştir. Örneğin, Nahda aşırı muhafazakâr Selefilerle değil, liberaller ve solcularla ittifaklar kurmayı tercih etmiştir.
Bu dönemde İslamcılar, kadrolarında daha açık fikirli, reformist, kimlik ve kültür savaşlarına daha az takıntılı, liberal veya laik fark etmeksizin yönetim koalisyonları kurmaya istekli kişilere yer vermiştir. Örneğin, Nahda aşırı muhafazakâr Selefilerle değil, liberaller ve solcularla ittifaklar kurmayı tercih etmiştir. Devrimden sonra Müslüman Kardeşler, kendilerini Selefilerden farklılaştırmaya ve ılımlılık göstermeye çalışsalar da 2013’te laik eğilimli muhalefetle mücadele yoğunlaşınca aşırı muhafazakâr muhataplarıyla safları kapatmışlardır.
Bu dönemde İslamcılar, etkilerini ve varlıklarını geleneksel seçmenlerinin ötesine genişletmeye çalışmışlardır. Lakin bu durum, İslamcı kampta var olan rekabet ve çatışmayı gözler önüne sermiş, İslamcı hareketleri karakterize eden örgütsel bağlılık ve disiplin artık yok olmuştur.[40]
Diğer yandan İslamcı hareketlerin, kadın ve azınlık hakları, siyasi katılımın kurumsallaşması gibi meselelerde liberal-demokratik kurallara uymak konusunda istekli oldukları gözlenmiştir. Ürdün İslami Hareket Cephesi (IAF), Fas Adalet ve Kalkınma Partisi (JDP) ve Mısır’da Mursi’nin Özgürlük ve Adalet Partisi (FJP), Tunus’ta Nahda Hareketi, kamusal alanda insan hakları ve cinsiyet eşitliği konularını benimsediklerini göstermişlerdir.[41] Özellikle Tunus ve Fas’taki İslamcılar, bireylerin özgürlüklerine saygı duyma ve bunu kendi gündemlerine ve yapılarına yerleştirme eğiliminde olmuşlardır. Örneğin Nahda liderleri, kadın haklarına saygı duyduklarını defalarca vurgulamış ve kadınların kişisel statülerini etkileyebilecek her türlü değişikliği reddetmişlerdir. Tunus kurucu meclisindeki 49 kadından 42’sinin Nahda üyesi olması bu durumu destekler niteliktedir.[42]
Dış ilişkiler noktasında ise Tarek Chamkhi’ye göre, İslamcılar, bazen Arap ve Müslüman olayları, Filistin-İsrail çatışması ve zaman zaman İslamcıların çeşitli şekillerde baskı altına alınması ve hapsedilmesi gibi yakıcı meseleler hakkında ateşli beyanlar yayınlasalar da genellikle devlet siyasetine odaklanma eğiliminde olmuşlardır.[43]
Sonuç
Arap Baharı’nın tetikleyicisi olan bölgedeki yolsuzluk, yoksulluk, işsizlik gibi temel sorunlar makul bir şekilde ele alınmayı ve çözülmeyi beklemektedir. Bu durum, İslamcı hareketlerin gündemlerini önemli ölçüde dönüştürmüştür. İktidar imkânı elde eden İslamcılar artık, iyi yönetişim, ekonominin iyileştirilmesi ve istikrarın sağlanması gibi somut hedeflere yönelmişlerdir. Zira meşruiyetlerini artık çile anlatısından değil, kamu görevlerindeki performanslarından alacaklarını idrak etmişlerdir.[44]
Lakin eski rejim unsurları ve Selefiler arasında kutuplaşan bir toplumda iktidar imkânı elde eden İslamcıların zor siyasi seçimlerle karşı karşıya olduğunu ve mevcut toplumsal ve yapısal sorunları ele alırken çok az bir özgürlüğe sahip olduklarını bilmek gerekmektedir.[45] Dolayısıyla bölgede hala devam eden sorunlara yönelik asgari başarıların gecikmesini sadece İslamcı hareketlere fatura etmeden mevcut dönüşümün parametrelerini kavramak ileriki günlerde bölgenin istikrarına dair daha sağlıklı öngörülerde bulunmayı sağlayabilir.
***
Editör Notu: Bu metin Müslüman Dünyada Fikri Birikimler Bülteni’nin 21. sayısında yayımlanmıştır. Müslüman dünyadaki entelektüel gündemi her ay okuyucularına sunan Müslüman Dünyada Fikri Birikimler Bülteni yayınlarına buradan ulaşabilirsiniz.
[1] Kayapınar, M. A. (2014). Modern siyaset tasavvurunun paradigmatik öncülleri. Divan: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 19(37), 1-50.
[2] Roy, O. (2020). Siyasal İslam’ın iflası, çev. Cüneyt Akalın, (6. Basım), İstanbul: Metis Yayınları.
[3] (Aydın, M. (2002). Siyasetin sosyolojisi: Bir sosyal kurum olarak siyaset, (1. Baskı), İstanbul: Pınar Yayınları.
[4] Gannuşi, R. (2017). Laiklik ve sivil toplum, çev. Gülşen Topçu, (3. Baskı), İstanbul: Mana Yayınları.
[5] (Chamkhi, T. (2014). Neo-Islamism in the post-Arab spring. Contemporary Politics, 20(4), 453-468.
[6] Mercan, M. H. (2020). Mısır’da İslamcılığın seyri: Siyasal düzen merkezli bir analiz. Lütfi Sunar (Ed.), Müslüman dünyada çağdaş düşünce, C. II içinde, Ankara: YTTB Yayınları.
[7] Al-Anani, K. (2012). Islamist parties post-Arab spring. Mediterranean Politics, 17(3), 466–472.
[8] Kılavuz, M., vd. (2014). Orta Doğu’da İslamcı siyaset: Değişim sürecinde Müslüman Kardeşler ve Nahda, İstanbul: İLKE Yayınları.
[9] Gannuşi, R. E. (2012). İslam devletinde kamusal özgürlükler, çev. Osman Tunç, İstanbul: Mana Yayınları.
[10] Kılınç, T. (2019). Ortadoğu’ya dair yirmi tez, İstanbul: Ketebe Yayınları.
[11] Erkilet, A. (2000). Ortadoğu’da modernleşme ve İslami hareketler, (2. Baskı), İstanbul: Yöneliş Yayınları.
[12] Canatan, K. (2019). Siyaset felsefesi, İstanbul: Beyan Yayınları.
[13] El-Gannûşî, R. (1988). Filistin sorunu ve FKÖ, çev. Lütfullah Bender, İstanbul: Bir Yayıncılık.
[14] Moten, A. R. (1996). Political science: An Islamic perspective, London: Macmillan Press.
[15] (Roy, 2020, s. 158).
[16] Roy, O. (2020). Siyasal İslam’ın iflası, çev. Cüneyt Akalın, (6. Basım), İstanbul: Metis Yayınları.
[17] Mercan, M. H. (2020). Mısır’da İslamcılığın seyri: Siyasal düzen merkezli bir analiz. Lütfi Sunar (Ed.), Müslüman dünyada çağdaş düşünce, C. II içinde, Ankara: YTTB Yayınları.
[18] Canatan, K. (2019). Siyaset felsefesi, İstanbul: Beyan Yayınları.
[19] Canatan, K. (2019). Siyaset felsefesi, İstanbul: Beyan Yayınları.
[20] Bayat, A. (2007). Islam and democracy: What is the real question?, Amsterdam: Amsterdam Universty Press.
[21] Yaylacı, İ. (2020). Mısır’da İhvan-ı Müslimin ve İslamcılık, Zahide Tuba Kor (Ed.), Ortadoğu Konuşmaları Bölgesel ve Küresel Perspektiften Arap Baharı içinde, İstanbul:Küre Yayınları.
[22] Güder, S. (2018). Batılı ve İslami kurtuluşçu siyasal teolojiler: Dine politik açıdan bir bakış, Lütfi Sunar ve Özgür Kavak (Ed.), İslam siyaset düşüncesi: Adil devlet, erdemli şehir, mükellef insan içinde, Ankara: İlem Kitaplığı.
[23] Roy, O. (2020). Siyasal İslam’ın iflası, çev. Cüneyt Akalın, (6. Basım), İstanbul: Metis Yayınları.
[24] Al-Anani, K. (2012). Islamist parties post-Arab spring. Mediterranean Politics, 17(3), 466–472.
[25] Eş-Şankıti, M. M. (2018). Toplumsal sefaletten tepkisel devrimciliğe Abdurrahman El-Kevakibi’de değişim nazariyesi, çev. Adem Yerinde, Despotizmin doğası köleliğin iflası: İsti’bâttan istibdâta içinde, İstanbul: Mana Yayınları.
[26] Kor, Z. T. (2019). Giriş. Diktatörlük ve devrim arasında Arap dünyasının krizleri, diktatörlük ve devrim arasında Arap dünyasının krizleri içinde, Zahide Tuba Kor (Ed.), İstanbul: Küre Yayınları.
[27] Merzûkî, M.. (2019). Arap devriminin önündeki korkutucu ve umut dolu ufuklar, Zahide Tuba Kor (Ed.), Diktatörlük ve devrim arasında Arap dünyasının krizleri içinde, İstanbul: Küre Yayınları.
[28] Bayat, A. (2011). Islamists aren’t coming!, Insight Turkey, 13(2), 10 Ekim tarihinde https://www.insightturkey.com/commentaries/arab-revolts-islamists-arent-coming erişilmiştir.
[29] Al-Anani, K. (2012). Islamist parties post-Arab spring. Mediterranean Politics, 17(3), 466–472.
[30] Bilgin, H. D. (2020). Siyasal İslam’da partileşme: Arap ayaklanmaları donrası İslamcı partiler, Yeni Ortadoğu: Toplum, Siyaset ve Ekonomi Konferansı, Işık Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 119-127.
[31] Bilgin, H. D. (2020). Siyasal İslam’da partileşme: Arap ayaklanmaları donrası İslamcı partiler, Yeni Ortadoğu: Toplum, Siyaset ve Ekonomi Konferansı, Işık Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 119-127.
[32] Ataman, M. (2015). İslami hareketlerin Ortadoğu’daki rolleri ve etkileri, 10 Ekim tarihinde https://www.setav.org/islami-hareketlerin-ortadogudaki-rolleri-ve-etkileri/ adresinden erişilmiştir.
[33] Al-Anani, K. (2012). Islamist parties post-Arab spring. Mediterranean Politics, 17(3), 466–472.
[34] Ataman, M. (2015). İslami hareketlerin Ortadoğu’daki rolleri ve etkileri, 10 Ekim tarihinde https://www.setav.org/islami-hareketlerin-ortadogudaki-rolleri-ve-etkileri/ adresinden erişilmiştir.
[35] Gerges, F.A.. (2013). The Islamist movement: from Islamic state to civil Islam?, Political Science Quarterly, 128(3), 389–426.
[36] Pecastaing, C. (2017). Islamist parties after the Arab spring, SAIS Review of International Affairs, 37, 39-53.
[37] Chamkhi, T. (2014). Neo-Islamism in the post-Arab spring. Contemporary Politics, 20(4), 453-468.
[38] Gerges, F.A.. (2013). The Islamist movement: from Islamic state to civil Islam?, Political Science Quarterly, 128(3), 389–426.
[39] (Gerges, F.A.. (2013). The Islamist movement: from Islamic state to civil Islam?, Political Science Quarterly, 128(3), 389–426.
[40] Al-Anani, K. (2012). Islamist parties post-Arab spring. Mediterranean Politics, 17(3), 466–472.
[41] Köprülü, N. (2020). The paradox of inclusion/exclusion of Islamist parties in Tunisia and Jordan after the Arab uprisings, Insight Turkey, 22(1), 211-236.
[42] (Al-Anani, K. (2012). Islamist parties post-Arab spring. Mediterranean Politics, 17(3), 466–472.
[43] Chamkhi, T. (2014). Neo-Islamism in the post-Arab spring. Contemporary Politics, 20(4), 453-468.
[44] Al-Anani, K. (2012). Islamist parties post-Arab spring. Mediterranean Politics, 17(3), 466–472.
[45] Pecastaing, C. (2017). Islamist parties after the Arab spring, SAIS Review of International Affairs, 37, 39-53.
