Din ve piyasalaşma
François Gauthier’e geri dönecek olursak, dini etkileyen son gelişmeleri tamamıyla anlayabilmenin en iyi yolu, “tüketim kültürü” ve “neoliberalizmin” birleşmesiyle oluşan bir zemin üzerindeki piyasalaşma kavramıyla birlikte okumaktır. Ayrıca ulus devlet rejimi yaklaşımını global piyasa yaklaşımı ile birleştirmezsek bu gelişmeleri anlamamız mümkün değildir. Örneğin dinin hayat tarzı haline getirilmesi sürecine hepimiz tanık olduk: Birçok kişi artık ibadet mekanlarına gitmek yerine (meditasyon, tasavvuf, festivaller, hac pratikleri ve Rieke iyileşme teknikleri gibi) yeni ve “düşük seviyede” pratikler üzerinden dini yaşamayı tercih etmeye başladı. Mesela küresel Pentekostal hareketinin hızla yükselişi, bu global piyasa kalıbına mükemmel bir şekilde uyum sağlandığının göstergesidir.
Gauthier’e göre piyasalaşmanın din üzerindeki etkisinin birbiriyle çatışan anlamları vardır. Birinde seküler ilim, insanların pazarı dine alet etmesini kesinkes reddeder ve helal alanın katlanarak büyümesi ve “şeriat dostu” ürünler üretilmesi hakkında oldukça kapsamlı araştırmalar yaparlar. Bu durum, globalleşen pazarlar ve kökten dinci akımların birleşmesinden kaynaklanan bir manipülasyon olarak görülür. Bilindiği gibi bu akımlar da fanatik ve ideolojik projeleri ortadan kaldırmayı hedefler. Birçok çalışmanın bu yönde olduğu söylenebilir. Örneğin Craig Martin Dini Kapitalleştirmek (2014) adlı eserinde bu yeni tarz ruhani ekollerin çoğunlukla kapitalist ideolojiler ve tüketim kültürüyle bağlantılı olduğunu ifade eder ve “bireysel din” denilen şeyin aslında statükonun dini olduğunu, hatta daha da eleştirel bir şekilde “burjuvalara verilen bir afyon” olduğunu söyler. Benzer şekilde Gilles Kepel (2017) aşırı muhafazakar bir grup olan Selefilerin Fransa’da helal sektöründeki gücünden bahsederken, Faegheh Shirazi’nin Brand Islam adlı eseri İslam’ın, “sahte helal” ürünleri ve “başörtülü” oyuncak bebekleri reklam eden ahlak yoksunu ve yalnızca kar amacı güden piyasa aktörleri tarafından nasıl araçsallaştırıldığından ve sömürüldüğünden bahseder. Ona göre sanki “piyasanın (ve genel olarak sekülerliğin) ‘saflığı’ din tarafından işgal edilmiş ve kirletilmiş gibidir” (Gauthier, 2021, s. 177).
İkinci anlam dünyası ise karşı trende, yani dinin “metalaştırılmasının” beraberinde getireceği tehlikelere odaklanır. Tüketim kültürünün Hristiyanlık ve diğer dini gelenekler üzerindeki etkisi hakkında uyarır. Burada dinin saflığını tehdit eden şey ise günah dolu piyasa güçlerinin kirletme potansiyelidir.
Yukarıda bahsedilen bu iki yaklaşım veya dini mantığa ekonomi mantığı ile karşı çıkmak yerine, Gauthier alternatif ve bütüncül bir yaklaşım önerir. Ekonomileştirilmiş bir din veya dini ekonomi, din ve ekonominin birleşimi değildir, daha ziyade niyet edilmemiş ve kendiliğinden gelişen sonuçlar bütünü ve farklı alanlar ve güçlerin birbirini yeniden tanımlayabileceği bir metot alanıdır. Bu sebeple dini göstergeleri; din ve siyaseti, yönetimi, eğlenceyi, modayı, finansı vs. harmanlayan karma olgular olarak okumamız mümkündür. Bu olguları “bir kutbun diğer kutba asimile olması” gibi anlamaktansa, “getirdikleri yenilik ve sembolik etkilerin tam da bu tür bir harmanda bulunabileceği ve bu şekilde farklılaştıran, ayrıştıran bir yaklaşım yerine bütüncül bir yaklaşımla anlaşılabileceklerini” görmek durumundayız (s. 215). İslam iktisadı çalışmalarındaki yeni dalgaya bakacak olursak, İslam dini, özellikle Güney Asya’da kapitalizmin şekillendirilmesine katkı sağladığını göreceğiz. Tıpkı kapitalizmin eski Milliyetçi-Devletçi İslami yaklaşımları şekillendirdiği gibi.
Bu karmaşanın diğer bir örneği ise neoliberalizmin ulus devletin toplum ve refah misyonlarını ciddi oranda yıpratarak kamu/özel ayrımını nasıl etkilediğidir. Ulusal ekonomi ve sosyal servislerden uzaklaşmak, kâr amacı gütmeyen ve girişimci sektörlere yeni alanlar açmıştır. Bu da bu tür servisleri sağlayan ve İnanç Temelli Girişimler (İTG) adı verilen yeni dini kurumlar, hareketler ve organizasyonlar kurulması için birçok imkân yaratmıştır. Bu durum Arap dünyasında dini kurumların çok uzun ömürlü olmasını kısmen açıklayabilir. Din ve Piyasalaşmadan sonra bahsedeceğim üçüncü nokta ise Arap dünyasında dini aktivizmdir. Peki bu bir komplo teorisi midir?
Arap dünyasında dini aktivizm: bir komplo teorisi mi?
Arap dünyasındaki siyasi çatışmalar, sistematik bir biçimde kutuplaşmış toplumların sebatı sonucu tetiklenmektedir: toplumsal sınıflar arasındaki ciddi farklılıklar ile kültürel ve kimlik politikaları yönünden elit olarak tanımlanabilecek oluşumlar sonucu, birbirinin yüzüne bile bakmayan kitleler oluşmuştur.
Siyasi ve sivil hakların ideolojik hakların önüne geçtiği (fakat yerine geçmediği) bir devrimler döneminde yaşıyoruz. Birçok ülkede İslami hareketlerin ve bu hareketlerin muhalefet gruplarıyla iş birliklerinin önemini görmüş olduk. İçsel dönüşümlerden geçen bazı İslami hareketler “Çözüm İslam’dadır” gibi basit ve klişe sloganların ötesine geçerek özgürlük, demokrasi ve daha somut iddialar üretmeye başladı.
Müslüman Kardeşlerin bazı üyeleri seküler Batılı devleti de dini devleti de istemediklerini ilan ettiler. Bunun yerine sınırları çok da belli olmayan ve kendi kendini açıklayan “sivil devlet” (dawlamadaneyya) kavramını getirdiler. Terminolojide bu tür bir karışıklık olmasına ve bazı Müslüman liderlerin ilanlarına rağmen, birçok ilim insanının bu yeni yaklaşımı uzun vadede şeriatın katı kurallarıyla yönetilen bir İslam devleti kurma amacına bir kılıf uydurma gibi görmesine aslında gerek yoktur.
Yeni İslami hareketler veya Asef Bayat’ın (2013) “post-İslamcılar” olarak tanımladığı (Rönesans Hareketi – Tunus’ta el-Nahda ve Fas’taki Adalet ve Kalkınma Partisi [PJD] gibi) oluşumlar, İslamcı hareketlerin birtakım temel özelliklerinin ötesine geçerek meşruiyetin ana şartı olarak şeriat yerine ulusu koymayı önerdiler. Bu duruşun klasik İslamcılıktan farkı ise, ahlaki bir sistem olarak İslam’ı esas alan toplumsal aktörlerin, karşıtlık yerine katılımcılık ilkesi üzerinden siyasi arenaya giriş yapmasıdır. Diğer bir gösterge ise post-İslamcıların kamusal alanlarda İslami değerlerden ilham alan argümanlarla tartışmalar yürütmesidir. Bugün Arap dünyasında gördüğümüz ise İslam ümmetinden ulus-devlet meselelerine doğru bir eksen kaymasıdır. PJD’nin, Fas’ın çıkarlarının Filistin-İsrail sorunundan daha önde geldiğini ima eder biçimde İsrail’le ilişkilerin normalleşmesine desteği (en azından karşı çıkmaması denilebilir) İslamcı ideolojilerde ulus devlet siyasi düşünce dünyasının ne denli önemli olduğunu göstermektedir.
Mohamad Bamyeh, 2019’da yayınlanan ve alanında çığır açan eserinde solun İslamcı aktivizmi nasıl yanlış anladığı ve yorumladığına değinmiştir. Ona göre İslamcı hareket üyelerine katılımcı ahlak ilkesini esas alarak farklı seçenekler arasından seçim hakkı tanımıştır. Bunun temel etkisi yerel, ulusal ve küresel hayatta ve bazen de bireysel meselelerde toplumsal katılım için fırsat ve alanlar yaratmaktır. Aralıklı demokratik katılıma daha çok önem veren seküler elitlerle kıyaslandığında, İslamcı elitler günlük yaşamda katılımı öne çıkarmış, yerel ihtiyaç ve yeteneklere göre pratik uygulamalar üretmiştir. Bunun örnekleri bölgelere okullar açmak, ev ihtiyacı olan ya da evlenmek isteyenlere yardımcı olmak, hayır hasenat işlerinde aktif görev almaktan siyasi tartışmalara katılmaya kadar uzanabilir. Ancak burada hiç istisna yoktur: Bu toplumsal hareketlerin söylem biçimi olarak İslam, bu hareketleri sıradan toplumsal muhafazakarlık ve siyasi olarak harekete geçmiş bir dindarlıkla beslemiştir, ki bunun örneklerini dünyanın diğer bölgelerinde de gördüğümüzü hatırlıyoruz (örn. Avrupa’da Hıristiyan sosyal demokratlık). İslamcı toplumsal hareketleri bu şekilde analiz etmek, “yerel halk onlara kendi çıkarları için yardım eden köksüz bir hareketi desteklemeye zorlandı” gibi örneklerini duyduğumuz “aktivizm komplolarına” yenilmemek için çok önemlidir. Bamyeh bu noktada oldukça nettir: “Genel olarak komplocu-ataerkil bir İslamcı aktivizm teorisini desteklemek için hiçbir kanıt yoktur” (Bamyeh 2019, 41).
Birçok sosyal bilimci (ve gazeteci) hala “siyasal İslam” kavramını kullanmaya devam etse de, yukarıdaki tartışmalar ışığında bu kavramın artık anlamını yitirdiğini ve klasik İslamcılık ile neo-İslamcılığın arasındaki temel farkları artık karşılamadığını söylemek mümkündür. Bu kavram, ılımlısından aşırısına, İslamcı hareketlerden (bireylerin uyguladığı şekliyle) resmi İslam dinine kadar İslami siyaset düşüncesinin heterojen yapısını hesaba katmayan, şekilci bir genellemeden ibarettir. Siyasal İslam kavramı genellikle bir hareketi aşağılamak ve Müslüman Kardeşlerin Seyyid Kutup okurlarından El Kaide ve IŞİD’e kadar hepsinin ajandasının aynı olduğunu söylemek için kullanılır. Heyhat! Fransız Başbakan Emmanuel Macron dahi Fransa’da siyasal İslam’ı yasaklayacağını birkaç kez dile getirdi ve tam da şu anda, İçişleri Bakanıyla birlikte Fransa’nın katı sekülerizmini eleştiren her türlü İslami organizasyonu yasaklamak ve kapatmakla meşguller.
Fikirlerimizi toparlamak gerekirse, sonuç olarak:
21. yüzyılda dinin küresel ihtilaflardaki merkezi konumunu sorguladığımız ilk noktaya dönecek olursak, modern dünyamızda bütün toplumsal alanların nasıl bir bütün olarak birlikte işlediğini yeniden etraflıca düşünmemiz gerekir. Bu yüzden Uluslararası Sosyoloji Birliği Başkanı olarak 2022 yılında düzenleyeceğimiz Kongrenin temasını “Küllerinden Doğan Otoriterlik: Din, Siyaset ve Ekonomide Yeni Problemlerin Sosyolojisi” şeklinde düzenlemeye karar verdim. Dini diyalojik bir biçimde düşünmek, dini de sekülerliği de verilmiş bir değer olarak kabul etmemekten başlar. Din bazı insanların hayatlarında manevi bir odak noktası olarak kabul edilmeli, ancak temel kuramları tamamen veya kısmen reddedilebilecek ya da kabul edilebilecek türden bir ideoloji haline geldiğinde ise sıradan muamele görmelidir.
Günümüzdeki en büyük zorluklardan biri ise hukukun üstünlüğünü erdemin üstünlüğü ile birleştirebilmektir. Çünkü erdem, sürekli devam eden bir tartışma ve argümantasyon gerektirir. Erdemi üreten alanlardan biri olan din, her zaman konuyla direkt bağlantılıdır ve ritüeller üzerinden ahlaki pekiştirmeye ihtiyaç duyar. Hem Ahlaki sekülerlik hem de dini erdemler, farklı dünya görüşleri ve ideolojilere (deist – ateist gibi) atfedilse ve birbirleriyle bir yarışa hatta çatışmaya girseler de, otoriter olmayan pratik bir akıl yürütmeyi tercih etmelidirler. Fransa’da devam eden ve bir azınlığın dinini (İslam’ı) ve fikir özgürlüğünü küçümsemek konusuna binaen de, herkesi eleştiri ve her türlü nefreti körükleme arasındaki sınıra olabildiğince daha çok dikkat etmeye davet ediyorum.
Kaynakça
- Bamyeh, Mohammed A. 2019 Lifeworlds of Islam: The Pragmatics of a Religion. Lifeworlds of Islam. Oxford: Oxford University Press.
- Bayat, Asef, ed. 2013 Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam. 1 edition. Oxford ; New York: Oxford University Press.
- Cipriani, Roberto. 2017 Diffused Religion – Beyond Secularization. London: Palgrave Macmillan.
- Gauthier, François. 2020 Religion, Modernity, Globalisation: Nation-State to Market. Routledge.
- Kepel, Gilles. 2017 Terror in France: The Rise of Jihad in the West. Princeton ; Oxford: Princeton University Press.
- Martin, Craig. 2014 Capitalizing Religion. NY: Bloomsbury Academic.
https://www.bloomsbury.com/us/capitalizing-religion-9781472533371/. - Salvatore, Armando. 1997 Islam and the Political Discourse of Modernity. Reading, England: Ithaca Press.
